САТАНА (евр. sātān, арам. sitenā или sātānā, «противник в суде, в споре или на войне, препятствующий, противоречащий, обвинитель, наушник, подстрекатель», ср. араб. шайтан;греч. перевод διάβολος, откуда рус. дьявол, нем. Teufel, «чёрт», и араб. Иблис), в религиозно-мифологическихпредставлениях иудаизма и христианства главный антагонист бога и всех верных ему сил на небесах и на земле,враг человеческого рода, царь ада и повелитель бесов. Как существо, воляи действие которого есть центр и источник мирового зла, Сатана представляет собой известную аналогию Ангро-Майнью (Ахриману} иранской мифологии; принципиальное различие состоит в том, что, с ортодоксальной точки зрения (оспаривавшейся, впрочем, дуалистическими ересями типа средневековых богомилов), С. противостоит богу не на равных основаниях, не как божество или антибожество зла, но как падшее творение бога и мятежный подданный его державы, который только и может, что обращать против бога силу, полученную от него же, и против собственной воли в конечном счёте содействовать выполнению божьего замысла — «творить добро, всему желая зла», как говорит Мефистофель в «Фаусте» И. В. Гёте (перевод Б. Пастернака). Поэтому противник С. на его уровне бытия — не Бог, а архангел Михаил, предводитель добрых ангелов и заступник верующих в священной войне с С.




В Ветхом завете слово «С.» — ещё имя нарицательное, употреблявшееся во всех перечисленных выше смыслах; в специальном применении к С. оно воспринимается как прозвище безымянного врага, у которого могут быть и другие прозвища сходного значения, например, как в апокрифе 2 в. до н. э. «Книга Юбилеев» (17, 18), Мастема (евр. masetemāh, «вражда»); ср. в евангельских текстахобозначения типа «Лукавый» (греч. ponerós, напр. Матф. 6, 13; 12, 19 и 38), «Враг» и т. п. По своей природеС. подобен ангелам («сынам Элохима»), в кругу которых предстаёт пред лицом Яхве (Иов 1, 6). Его отношенияс Яхве поначалу не ясны, хотя очевидно, что он зависим от Яхве и боится его запретов (Иов 1, 12; 2, 6; Зах.3, 2); но человеку он во всяком случае
враг и порочит его перед Яхве(Иов 1, 9—10), что даёт ему роль не то прокурора на суде Яхве, не тоинтригана и наушника при его дворе.




С особой враждой он относится кносителям сакральной власти в «избранном народе», будь то царьДавид (1 Парал. 21, 4) или первосвященник Иегошуа (Зах. 1, 2), искушая их и вводя в грех, ставя на их пути препятствия и оковы. Позднеиудейская литература развивает и систематизирует эти черты. ПоведениеС. как космического провокатора, подстрекателя и соблазнителя и прежде сближало его образ с образом змия из истории «грехопадения» Адама и Евы, но только теперь их отождествление окончательно формулируется (Прем. Сол. 2, 23—24 и др.). ЗдесьС. выступает уже не только как клеветник на человека перед Яхве, но и как клеветник на Яхве перед человеком, «приносящий ябеду на творца своего» («Таргум Псевдо-Ионафана»к Быт. 3, 4). Ряд легенд приписывает С., именуемому также Самаэль,плотскую связь с Евой и зачатие Каина («Пирке рабби Елиэзер», 21,ср. библейский рассказ о греховном зачатии рода исполинов от соитий«дочерей человеческих» с «сынами Элохима» — смысловую инверсию языческих мифов о рождении полубога от связи смертной с богом; взгляд наЕву как на пособницу и подругу С. подчёркнут в легенде «Ялкут Берешит», 1, 23, согласно которой они были сотворены одновременно). Внушениям С. приписываются все чёрные дела из истории «избранного народа», например поклонение израильтян золотому тельцу (специальная месть С. за получение ими закона Яхве на Синае, см.Моисей; «Шаббат», 89 а и др.), прелюбодеяние Давида с Вирсавией («Сангедрин», 95 а), указ Амана обуничтожении иудеев, даже написанный на пергаменте из рук С. («Эстер рабба», 7).




К С. восходит всё моральное зло мира; внеобразный эквивалент его образа — характерное для Талмуда понятие «злого помысла». Поскольку же порождение греха, сродное с ним и необходимо из него вытекающее, есть смерть (новозаветная формулировка этой ветхозаветной аксиомы — Иаков 1, 15; ср. в рассказе о грехопадении предупреждение Адаму — «смертию умрешь». Быт. 2, 17), С. часто сливается в позднеиудейских легендах и толкованиях с ангелом смерти, «вынимающим» душу человека (напр., «Баба Батра», 16 а). Воинство враждебных человеку духов состоит под властью С. (апокрифы «Мученичество Исайи», 2, 2, и «Житие Адама и Евы», 16), подобно тому как дэвы служат под началом Ангро-Майнью. Остаётся неясным отношение между С. и такими «начальниками» и «князьями» бесов, как Азазель, Велиар, Вельзевул и т. п.; они или тождественны ему, или его соратники. Поскольку иудейский монотеизм в противоположность иранскому дуализму энергично настаивал на принципе «всё от Яхве» («Я образую свет и творю тьму, делаю мир, и произвожу бедствия», Ис. 45, 7), бытие С. представляло для него проблему, в пределах иудаизма едва ли однозначно разрешённую. Напрашивались два пути нейтрализации этой проблемы. Во-первых, можно было акцентировать слабость С., неравный характер его борьбы с Яхве, страх, внушаемый ему первосозданным светом мессии, его бессильную зависть (согласно версии, намеченной в позднеиудейских текстах и перешедшей в Коран, само отпадение С. от Яхве было вызвано этой завистью) к человеческому роду, победу над С. в культовых актах, например в покаянном празднике иом-кипур (сумма цифровых значений букв имени С. по-еврейски потому даёт 364=365—1, что над одним днём в году С. не властен).




Этот путь был вполне ортодоксальным для различных направлений иудаизма и оказался приемлем также для христианства, где осмеяние С. связывается с победой над ним Христа. Но в мистике иудаизма возможен иной, противоположный и сомнительный путь, на котором С. ставится в большую близость к Богу, как порождение атрибута гнева, вышедшего из божественной всеполноты и обособившегося (ход мысли, повторяющийся у такого христианского еретика, как немецкий философ Я. Бёме). Основания для этого искали в библейских текстах: если одно и то же событие мотивируется в более раннем тексте «гневом Яхве» (2 Царств 24, 1: «Гнев Яхве... возбудил Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду»), а в болеепозднем тексте — действием С. (1 Парал. 21, 1: «С... возбудил Давида сделать счисление израильтян»), открывалась возможность для интерпретации, делающей С. как бы олицетворением «гнева Яхве». Эту возможность наиболее явно реализуют каббалисты, учащие о некой «левой» или «северной» стороне божества, которая имеет свою эманацию, и эманация эта состоит под знаком Самаэля, или С. Божественная полнота оказывается у них интегрирующей силу зла как один из своих моментов, причём внутри божества это даже не зло, но становится злом вне его.




В различных формах еретической трансформации библейского монотеизма варьируется модель, выявившаяся впервые в иранском зерванизме, где Зерван есть родитель не только Ормазда, но и Ахримана; например, средневековые богомилы (ересь на христианской почве, типологически близкая манихейству) говорили о Сатанаиле (Сатана + el, «бог») как сыне бога и брате Иисуса Христа. Но и на более ортодоксальной иудаистской почве С. рассматривается как персонаж, едва ли до конца отторгнутый от общения с Яхве. Он свободно восходит на небеса, чтобы обвинять человека перед Яхве (ситуация пролога книги Иова), и сходит с небес, чтобы ввести человека в соблазн, а после снова подняться.




Напротив, прямая полемика против всех попыток выявить корни зла в самом Боге звучит в новозаветном тезисе: «Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы» (Иаков 1, 5). Раннехристианские тексты описывают пришествие Христа как второе — после упомянутого у Ис. 14, 12 и отнесённого к Люциферу-С. — и окончательное низвержение С., выявление его отторженности от горнего мира. Когда ученики Христа впервые выходят на проповедь, Христос видит «С., спадшего с неба, как молния» (Лук. 10,18). У раннехристианского писателя 2 в. Иринея Лионского зафиксировано предание, согласно которому С. и бесы достигли полной меры в злобе и отчаянии именно в результате прихода, деятельности, жертвенной смерти и воскресения Христа, до конца обнаруживших духовную поляризацию добра и зла в мире. С тех пор С. очевидным образом «осуждён» (Ио.16, 11) и может только, оставаясь до поры «князем мира сего» (Ио. 12,31 и др., см. Архонты), вести безнадёжную игру дольнего против горнего и времени против вечности. Даже в своём собственном обиталище он посрамлён сошествием Христа во ад. В будущем С. предстоит кратковременный реванш во времена антихриста и затем окончательное заключение в аду.


Осталось не вполне выясненным, как к этой перспективе относится сковывание архангелом Михаилом С. на срок тысячелетнего царства праведных с последующим выходом С. из темницы и войной инспирируемых им Гога и Магога против «стана святых и города возлюбленного» (Апок. 20,1—10). Раннехристианский мыслитель 2—3 вв. Ориген учил, что в конце времён все отпавшие от бога существа, включая С., обратятся и будут спасены (т. н. апокатастасис), но эта доктрина Оригена не получила признания.




Новозаветные тексты полностью отказываются от каких бы то ни было наглядных образов С. Напротив, средневековая фантазия изощрялась в детализации таких образов, наделяя С. исполинским телом неимоверных размеров, чудовищным смешением антропоморфных и животных черт, многорукостью и т. п. Пасть С. часто оказывается тождественной с входом вад, так что попасть в ад значит быть сожранным С. В «Божественной комедии» Данте («Ад», XXXIV) С., наполовину вмёрзший в лёд ада (символ холода нелюбви), являет уродливую пародию на образы небес: у него три лица (насмешка над троицей}, причём одно из них — красное (гнев как противоположность любви), другое — бледно-жёлтое (бессилие или леность как противоположность всемогуществу), третье — чёрное (невежество как противоположность всеведению), шесть крыльев нетопыря, соответствующих шести крыльям херувима.




Зубы его пастей терзают Иуду Искариота, предателя высшего духовного авторитета, и Брута и Кассия — крамольников, посягнувших на высший государственный авторитет. Напротив, Дж. Мильтон в «Потерянном рае» сообщает образу С. мрачную величавость, делающую его пригодным к роли эпического героя (в том же направлении идёт трагедия нидерландского поэта И. ван ден Вондела «Люцифер», герой которой умеет быть импозантным в своём тщеславии и рассуждает о необходимости исправить ошибку бога на пользу самому Богу). Только после романтизма («демонические» образы Дж. Байрона, «Демон» М. Ю. Лермонтова и т. п.), в струе либерализма и антиклерикализма, образ С. как вольнолюбивого мятежника может стать однозначно положительным, обретая черты идеализированного греческого божества («К С.» Дж. Кардуччи, поэма М. Раписарди «Люцифер»; особняком стоит «Литания С.» Ш. Бодлера). Для А. Франса как наследника этой традиции уже аксиоматично, что С. — идеал, и он играет с этой аксиомой в «Восстании ангелов», вывёртывая её наизнанку и доказывая, что даже С., придя к власти, перестанет быть симпатичным. Параллельно с этим «сатанистские» мотивы разрабатывались декадентством конца 19 в. и его позднейшими вариациями (графика Ф. Ропса и т. п.). Всем «реабилитациям» С. (напр., в трактате Дж. Папини «Дьявол», 1953) противостоит попытка возродить традиционный образ страшного, унылого и внутренне мёртвого космического властолюбца как Саурона в сказочном эпосе
Толкьена «Повелитель колец».

---

«Мистическая история» Д.а [Дьявола] сложилась еще до начала средневековья. Согласно традиции, Д. - один из высших чинов небесной иерархии, серафим Люцифер (лат. «светоносный», а также «утренняя звезда», т.е. Венера), восставший со своими присными, частью ангелов, против Бога. По одной версии, бунт против Бога произошел из желания Люцифера занять место Всевышнего; изгнание мятежных ангелов из рая (1/10 от общего количества) приводит Бога к мысли восполнить их число, что побуждает его создать человека, дабы праведные заняли на небесах место падших ангелов. Другая версия утверждает, что Люцифер отказался поклониться Адаму как высшему божьему творению и взбунтовался. В любом случае центральная причина мятежа — гордыня, а одно из последствий — ненависть Д.а к людям. Люцифер и последовавшие за ним низвергнуты Богом и небесным воинством во главе с архангелом Михаилом в ад, каковой и является державой Д.а и подчиненных ему бывших ангелов, а ныне бесов. Земной мир, как лежащий во зле, - также, до определенной степени, территория Д.а, именуемого потому «князь мира сего»(Иоан. 12,31). Опираясь на слова Христа: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молния» (Лук. 10, 18) и ряд иных новозаветных текстов (например, Иоан. 16,11) раннехристианские мыслители (например, Иреней Лионский, II в.) говорят о вторичном падении Д.а и окончательном осуждении его.




В будущем, однако, Д.у предстоит кратковременное торжество во дни Антихриста (Отк. 13), после чего он будет низвергнут в бездну ангелом (традиция настаивает — архангелом Михаилом) и проведет там, скованный, тысячу лет, но после завершения тысячелетнего Царства Божьего Сатана будет освобожден (неясно как), снова подымется со своими присными на Бога, но присные эти будут поражены небесным огнем, «а Д., прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков» (Отк. 20, 10). Это событие окажется началом Страшного суда. Раннехристианский мыслитель Ориген (ок. 185—253/254) учил, что в конце мира все отпавшие от Бога возвратятся к нему и будут прощены, в том числе и Д. (т.н. доктрина апокатастасиса, т.е. восстановления, возвращения). Эта идея, находившая последователей вплоть до XX в., была признана еретической еще ранней церковью.




Образ Д.а в средневековой культуре весьма сложен и представляет собой переплетение теологических учений, идей т.н. «популярного богословия» и фольклорных представлений. Существование и, главное, функции Д.а представляли собой проблему для христианской теологической мысли на протяжении всего средневековья. В еретических дуалистических учениях, восходящих к зороастризму и манихейству, наличие мирового зла объясняется существованием двух равномогущественных божеств - доброго и злого (у богомилов, например, второй именуется Сатанаил, т.е. Бог Сатана). Но в иудео-христианском (а позднее и мусульманском) монотеизме нет места для равного Богу злого начала: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир, и произвожу бедствия; Я, Господь, творю это» (Ис. 45,7). Представления о всемогуществе Бога вступают в противоречие с его всеблагостью: если Бог всемогущ и добр, то откуда зло? Д. оказывается в такой системе некой обособленной персонификацией божьего гнева, подчиненным Богу существом, осуществляющим божественные кары, исполнителем божьих приговоров (таков, например, ход мысли известного представителя «популярного» богословия XII в. Гонория Августодунского).




Во многих памятниках средневековой агиографии, повествуя о пакостях, которые Д. чинит святым, благочестивые авторы добавляют: «по божьему попущению». Д. необходим, чтобы карать нечестивых, но кроме того - чтобы искушать праведных, дабы те увеличили свои заслуги, преодолев искушения. В массовых представлениях, однако, Д. может оказываться фигурой, действующей вполне самостоятельно. По мнению Ж. Ле Гоффа, средневековье можно определить как период, когда любые действия человека, вообще любые события объясняются как следствие борьбы в человеке и вокруг человека двух сил - Бога и Д.а. Однако, по словам Цезария Гейстербахского (ум. 1240) «Д. может соблазнить человека, но не принудить его ко злу».


Предполагается, что число демонов зла падших ангелов, весьма велико: «легион имя мне» (Мар. 5,9). В Библии и апокрифической христианской литературе упоминаются разные имена бесов; Велиал (Велиар), Вельзевул, Азазель, Астарот, Самаэль и др. Неясно являются ли эти персонажи духам и зла, подчиненными Д.у, либо тождественны Сатане В число бесов включались и языческие божества - античные и германские. В течение средневековья постепенно выстраивается более или менее стройная иерархия сил зла зеркально отражающая небесную иерархию. Во главе стоит Сатана (слово «Д.» как имя собственное прилагается только к нему, но иногда, как имя нарицательное, обозначает любого из подчиненных ему бесов), затем идут «князья мира сего» (обозначение и собственно Д.а), «князья бесовские», среди которых — как поименованные выше, так и другие (например, употреблявшиеся в Лотарингии как минимум до XIX в. имена главных бесов — Персен и Верделе), затем — сонмище простых бесов.




По мнению Гонория Августодунского, «число бесов неисчислимо»; к каждому человеку приставлен как ангел хранитель, оберегающий его, так и бес, его смущающий. В трактате XVI в. «Лжевладычество бесов» — говорится о 7 405 926 простых бесах, помимо 72 «князей» и самого Сатаны. Кроме того, к слугам Сатаны причисляются и люди, ставшие на путь зла: еретики, мусульмане, евреи, иногда — женщины («сосуд Д.а»), вообще «чужие», причем из текстов не всегда понятно, являются ли, скажем, самозванцы-лжепророки впавшими в заблуждение грешниками или же демонами, принявшими обликлюдей; верхненемецкий проповедник XIII в. описывает жителей Нижней Германии как обитателей «нижнего» мира, т.е. как бы своего рода бесов. Не всегда проводится различие между самим «князем тьмы» и его подручными, и потому неясно, является ли людям сам Д. или иные демоны.




Теологическая литература практически не описывает внешность Д.а либо пользуется метафорами, «популярное» же богословие, фольклор и изобразительное искусство уделяют этому большое внимание. Демоны в обыденной жизни, как правило, невидимы (их могут зреть святые либо колдуны) и, чаще всего, действуют через людей «одержимых», входя в них. Наиболее раннее, возникшее еще в дохристианской библейской экзегетике образное представление нечистой силы — отождествление Д.а со змием-искусителем первых людей. Д. в обличье змея-дракона присутствует и в средневековых текстах и иконографии. Подлинный облик Д.а и бесов всегда ужасен, от них исходит нестерпимое зловоние. Наиболее распространенное представление о внешности Д.а и бесов - несколько преобразованный облик античного фавна или сатира: поросшее шерстью антропоморфное существо с рогами, хвостом и копытами на ногах, нередки и. крылья летучей мыши; последнее — и сравнение с нечистым животным, и воспоминание о прежней ангельской природе бесов (у Данте Люцифер обладает шестью крыльями, подобно шестикрылым серафимам). Д. является в виде льва, медведя, козла, жабы, скорпиона, свиньи, быка, кота, собаки, ворона, петуха, а также чудовищ вроде василиска.




Преимущественный цвет этих существ—черный, символ греха. Д. и демоны могут иметь и человеческое обличье «эфиопов», иноверцев, чаще всего иудеев. Яркое описание являвшегося ему видения дал клюнийский монах и хронист XI в. Рауль Глабер: «Вдруг увидел я, как у меня в ногах появилось некое страшное на вид подобие человека. Это было, насколько я мог разглядеть, существо небольшого роста, с тонкой шеей, худым лицом, совершенно черными глазами, бугристым морщинистым лбом, тонкими ноздрями, выступающей челюстью, толстыми губами, скошенным узким подбородком, козлиной бородой, мохнатыми острыми ушами, взъерошенной щетиной вместо волос, собачьими зубами, клинообразным черепом, впалой грудью, с горбом на спине, дрожащими ляжками, в грязной отвратительной одежде». Д. предстает также нагим, с гипертрофированными мужскими гениталиями. Д. и его присные могут принимать и соблазнительный вид с целью обольщения, телесного либо духовного: Д. предстает в виде прекрасной женщины, нередко обнаженной, либо в виде светлого ангела или даже Христа. Бесы способны принимать практически любой облик, но в человеческом виде не могут поворачиваться задом — у них нет спины, и они полые внутри. Бесы чрезвычайно легкие (впрочем, ночные демоны, мучающие людей во сне, могут быть и тяжелыми), что связывается со способностью летать. От них исходит либо жар преисподней, либо адский холод.




Д. и бесы являются носителями ученого знания: одержимые ими неграмотные простецы начинают говорить на латыни и оказываются сведущими в богословских вопросах. Нередко знания как таковые или даже некоторые ремесла считались имеющими дьявольскую природу: проповедники рассказывали истории о том, как некий школяр заключил договор с Д.ом и благодаря этому превзошел всех в познаниях. В отношении папы Сильвестра II (Герберт из Орийака, ок. 938—1003, папа с 999 г.) и Роджера Бэкона (1214-1294) распространялись слухи о том, что их ученость - результат союза с нечистым. В анонимном трактате XIII в. о магните говорится: «Ни один капитан не должен употреблять этого инструмента, если он не хочет подвергнуться обвинению в колдовстве. Нет сомнения также, что ни один моряк не решится выйти в море под командой капитана, который возьмет с собой вещь, явно свидетельствующую о том, что она изготовлена с помощью адского духа».

Противоречивы представления средневековья о возможности Д.а творить чудеса. С теологической точки зрения, совершить чудо может только Бог, дьявольское же действие есть обман, пустая видимость. Но в массовых представлениях чудеса Д.а и Бога различны лишь тем, что первые призваны служить злу.




Главные качества Д.а и его присных — гордыня и ненависть к людям. По рассказу Цезария Гейстербахского, некий бес признался в том, что предпочитает возможность погубить одну-единственную душу возвращению в рай. В других повествованиях, переданных тем же Цезарием и иными авторами, бесы терзаются из-за своей отверженности и готовы исповедываться в грехах, дабы получить прощение, но для получения последнего необходимо искреннее раскаяние и смирение перед Богом, а это, по причине неколебимои гордыни, невозможно для ангелов Сатаны и его самого.

Основные действия Д.а и бесов, направленные во вред людям,—преследования и соблазны. К числу первых относятся мучения грешников в потустороннем мире и нанесение ущерба в земной жизни как грешникам, так и праведникам. Этот ущерб простирается от мелких пакостей (Д. ломает таблички, на которых св. Ансельм Кентерберийский записал свои мысли, прячет молитвенник благочестивой монахини и т.п.) до вреда душе. Последнее совершается путем соблазна: Д. побуждает человека к гордыне, внушая ему мысли об избранности, либо смущает мыслью о том, что тот бесконечно грешен и потому бесповоротно осужден, т.е. отвращает от веры в божественное милосердие. Д. может даже проповедовать христианское учение, но делает это лишь для того, чтобы грешники, этому учению не следующие, не могли отговариваться незнанием. Излюбленная сфера деятельности Д.а — область сексуального: он разжигает похоть, но кроме того, препятствует нормальным супружеским отношениям.




Как отмечалось, фигура Д.а противоречива: он — дух зла, но подчинен Богу и уже потому как божье творение не может быть абсолютно лишен положительного начала. По мысли теологов, частное зло служит победе абсолютного добра. В адресованных простонародью проповедях, exempla Д. и бесы нетолько страшны, но и смешны. Встречаются даже упоминания о «добрых демонах». Одиниз них был слугой у некоего рыцаря, помогал тому во всем и даже спас жену рыцаря от смертельной болезни, доставив ей за однуночь из Аравии спасительное лекарство - молоко львицы; при этом он не только не вредил хозяевам, но, будучи изгнан послетого, как они узнали о его бесовской сущности, отказался от жалования и просил потратить его на покупку колоколов для местной церкви. Другой демон верно служил некоему купцу, приумножил его богатство и женился на его дочери; впрочем, прожив с ней год, бес предстал перед тестем в истинномвиде и заявил, что возвращается в преисподнюю, ибо предпочитает ад обществу сварливой женщины.




Бесы повсюду и только и ждут случая, чтобы навредить человеку и завладеть им. Это может происходить в результате пакта с Д. ом по которому последний дарует человеку земные блага, но после смерти получает его душу. Пакт заключается с соблюдением нотариальных формальностей; в такой ситуации чернилами служит кровь; кроме того, договор с Д.ом нередко описывается как актвассальной присяги (человек разрывает связи с Богом и приносит клятву верности Д.у) и одновременно пародия на таковой (поцелуй в уста, которым обмениваются сюзерен и ленник, заменяется лобызанием зада илигениталий Сатаны). Еще один способ связи с Д.ом - сексуальный контакт: демоны мужского (инкубы, от лат. incubare — «возлежать»)и женского (суккубы, от succubare - «лежатьпод») пола сходятся с людьми и овладевают ими. Враг рода человеческого всегда настороже, потому он может вмешаться в жизнь людей ввиду их случайных и неосторожных слов и поступков. Монахиня съела листик салата,не осенив его крестным знамением, и бес (даже, скорее, мелкий бесенок), сидевший наэтом листке, входит в нее. Клирик зовет слугу: «Эй, Д., сними с меня обувь» — и ремни сапог начинают сами собой развязываться подьявольскому велению. Измученная домогательствами мужа, жена говорит ему: «Утоли свою похоть во имя Д.ла» — и в результате родится некое чудовище. Муж отправляется в паломничество и на вопрос жены, на кого онее оставляет, отвечает в сердцах: «Д.у поручаю тебя»; тут же появляется нечистый, которыйотваживает всех любовников соломенной вдовушки (еще один пример «доброго» Д.а), а по возвращении мужа признается тому, что легче уследить за табуном необъезженных лошадей, нежели за распутной женщиной.




Борьба с Д.ом, впрочем, не безнадежна. Если, с теологической точки зрения, главноев противодействии силам зла — твердость духа, искренняя вера, а также молитва и воздержание, то, в массовых представлениях, бесы бегут от крестного знамения, не переносят мессы и звона церковных колоколов. Экзорцизм, изгнание вселившегося беса,входит в церковную практику с самых ранних времен, но если с ученых позиций, святые и священнослужители противодействуют Д.у силой и именем божьим, то тексты, отражающие народные воззрения, повествуют о том, как благочестивая настоятельница закатила Д.у оплеуху, чем тот был весьма недоволен, епископ сумел переспорить беса и обмануть его, а св. Дунстан (924-988), аббат Гластонбери и архиепископ Кентерберийский, до ухода из мира - кузнец, борется с чертом в кузне, захватывает его язык клещами, кладет на наковальню и бьет молотом.




Отношение к Д.у менялось на протяжении средневековья. Страх перед ним был всегда достаточно велик, но успешное противостояние нечистой силе до позднего средневековья представлялось возможным. С самого своего возникновения монашество считалось «воинством Христовым», противоборствующим Д.у. С XI в., благодаря развитию рыцарства, схватка сил добра и зла описывается как боевые действия: Цезарий Гейстербахский рисует картину сражения между святыми и демонами. Человеку в борьбе с нечистым духом могут помочь святые заступники и особенно Богоматерь; она в силах принудить Д.а аннулировать заключенный им с человеком договор, сюжет, известный с раннего средневековья, впервые получил литературное оформление ок. 1261 г. в драме «Чудо о Теофиле» французского поэта Рютбёфа (ок. 1230-ок. 1285). Богословы, особенно в XII—XII I вв., в период борьбы сду-
алистической альбигойской ересью, активно настаивали на ограниченности могущества Д.а и подчиненности его Богу. Еще в первой половине XIV в. король Франции Филипп VI Длинный (1293-1350, король с 1328), узнав о наведенной на него порче, сказал: «А ну-ка посмотрим, кто сильней: Д. - чтобы меня погубить, или Бог — чтобы меня спасти». Но именно с XIV в. в атмосфере всеобщего страха, характерной для конца средневековья, все более усиливается ощущение бессилия Перед Д.ом. Вера в могущество Сатаны достигает пика в XVI - нач. XVII вв. Его воинство кажется неисчислимым, его слуги всюду, турки, индейцы новооткрытой Америки, ведьмы и колдуны, иудеи, женщины, протестанты - для католиков — и католики — для протестантов. Этот страх перед нечистой силой оказывался одной из причин растущего антифеминизма, «охоты на ведьм», волны еврейских погромов и кровавого ожесточения религиозных войн. Сила Д.а кажется по меньшей мере равной силе Бога, и крестьяне в XVI в. ставят свечи черту, а добрый урожай приписывают любезности Сатаны.